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  都雷府
   
  真庆观紫微殿东侧为都雷府,建于清康熙年间,正脊下题有“大清同治十二年岁次癸酉闰六月吉旦会城官绅士庶众善姓仝住持等重修”(即公元1873年)。大门为单檐,四角翘起,斗拱承载。大门两侧有木刻对联一副:“愿天常生好人,愿人常行好事”。门楣前题“都雷府”,后题:“万古神风”。大门内有一方亭,俗称“清风亭”,正脊上有“大清嘉庆二十一年岁次丙子六月十六日吉旦信士……立”(公元1816年),亭内上方有一雕有龙的精致藻井。亭后为雷神殿,整个建筑为土木结构,单檐歇山顶,大殿外廊有雕花石栏及一对石狮。都雷府古建筑保留了清代早期的建筑法式特征,较完整地保留了精美的地方风格彩绘。都雷府系真庆观附属建筑,祀雷神。雷神又称雷公、雷师,是古代神话中司雷之神。《山海经海内东经》说:“雷泽中有雷树,龙耳而人头,鼓其服”。道教认为雷神“主天之灾祸,持物之权衡,掌物掌人,司生司杀”,被称为“雷声普化天尊”。都雷府大殿北面古建筑为火神殿,供奉火神。
 
     
 
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中国古代小说视野中的民众“仙界”观念
发表:zhenqingguan  发布日期:2013-05-12 10:03:22  人气:1012

 

道教创立后,在汲取古代神话传说及民间信仰基础上,形成了自己的神仙境界系统,并对中国文学产生了巨大影响。

“仙境”的观念早在道教之前就存在。虽然道教产生后在汲取“仙境”传说基础上形成了宗教色彩更浓的神仙境界理论,但“仙境”本身并非是一个纯宗教范畴。从最早的乐园神话开始,“仙境”就是中国先民集体意识中和谐富裕、平和安乐生活的象征,是中国人理想生活的一个缩影以及隐蔽在他们心灵深处的一个美好梦想。

道教在先民原有的“仙境”思想的基础,又构造了自己的神仙谱系。道教认为,神仙有不同等级,居于不同的仙境,《太平经》分神仙为六等,分治不同境界。东晋道士葛洪也认为神仙有不同等级,生活于不同空间:“上士得道,升为天官;中士得道,栖集昆仑;下士得道,长生世间。”⑵根据这种神仙分等级,分治不同仙境的理论为基础发展起来的道教仙境说将仙境分为三大系统,即天上仙境、海中仙山和地上洞天福地。这种观念将“求仙”的重点置于“长生不死”的宗教追求。

但我们也同时看到另个一种趋势:民众的宗教意识和世俗化的宗教观念也无时无刻不在影响道教的“仙境”思想。并且,随着道教的传播,这种民众的“仙境”思想对中国社会的影响也在日益扩展。在通俗小说这种最能真实体现民众意识的文学体裁中,我们可以真切地发现这种“仙境”思想存在的痕迹,以及它与我们在前面提及的上层道教的“仙境”思想是如何的不同。

在中国早期小说中,仙界也常常是富裕和美好生活的象征。《列仙传·邗子》就展现了一个神话式的“仙界”。

“邗子者,自言蜀人也,好放犬子。时有犬走入山穴,邗子随行。十余宿行,数百里,上出山头,上有台殿宫府,青松树森然,仙吏侍卫甚严。”

这个东汉《列仙传》故事中的“仙境”还保留着早期神话传说中仙境故事的一些痕迹,如仙境与凡人之居还有相当距离,“十余宿行”才能达到,仍是相对独立的世界。而故事关于仙境的描绘,如“上有台殿宫府,青松森然,仙吏侍卫甚严”,让人想起古代传说中“黄金白银为宫阙”,“台观皆金石”,“上有仙人宫室”的仙界。

在关于周穆王访问西王母的故事中,后者所居之昆仑在神话中本来就是盛产金玉的富裕之地。因此,在后来的小说中,昆仑仙界也当然成为富贵的象征。《仙传拾遗》就借周穆王访问西王母的情节,展现了仙界之景象:

“王造昆仑时,饮蜂山石髓,食玉树之实;又登群玉山,西王母所居。皆得飞灵冲天之道,而亦迹托形者,盖所以示民有终耳。况其饮琬琰之膏,进甜雪之味,素莲黑枣,碧藕白橘,皆神仙之物,得不延期长生乎?又云,西王母降穆王之宫,相与升云而去。”⑶

正因为“仙境”在中国古代先民心目中乃是宝贵和豪华生活的象征,道教产生后,除了进一步强化这个概念中的“长生不死”的宗教涵义外,也把这个概念中原有的世俗意义保留了下来。所以,不少道经在谈到“仙境”时,都大肆渲染其华丽和富贵,以及生活于其间的神仙悠闲自得的生活。道经《高上玉皇本行集经》卷上,就对天上仙景有大量描绘,称这儿“白玉为京,黄金为阙,七宝玄苑大光明殿具光明座,幢节硏盖,异宝奇花,偏布是处”,“钧天妙乐,随光旋转,自然振声。又复见鸾啸凤唱,飞舞应节,龙戏麟盘,翔舞天端。诸天宝花零乱散落,偏满道路。”而天上仙真,则是自由自在,出入美景,悠然自得:“十方来众并乘五色琼轮,琅舆碧辇,九色玄龙,十绝羽盖,麟舞凤唱,啸歌邕邕。灵妃散花,金童扬烟,谣洞章,浮空而来。”显然,天界景色的华丽,以及仙人们的舒适自由的生活,皆是道教对天界进行描绘时所突出和强调的内容。

相对而言,这种直接传承于古代神话,反映了民众世俗生活理想的“仙境”观念更多的代表了一般下层民众的趣味。比起“仙境”中追求“长生不死”和复杂的仙官等级次序等内容来,这类思想显然具有更多的世俗性和民众特征。

这种世俗性和民众特征的“仙境”观念还在另外一些细节中体现出来。如果我们仔细研究,我们还可以在这种“仙境”观念中发现一些非常感观主义的成分,比如对“美食”、“美色”的向往和追求。显然,这类成分是后来的主流道教以及上层知识分子竭力排斥的。

在中国较早的“访仙”小说中,凡人,最常见的是贫困的单身男子,在意外地闯入仙界后,往往是既受到他们在日常生活中无法得见的美食款待,又有美丽而大胆的仙女相伴。

《幽明录·刘晨阮肇》所记载的仙境位于大山之中,但仙人的生活却相当舒适、富裕。这种富裕与传统道经所渲染的仙境与仙人生活相比,具有很浓的现实色彩。可以想像,这种生活乃是作者生活时代上层社会生活的真实写照:

“其家铜瓦屋,南壁及东壁下各有一大床,皆施绛罗帐,帐角悬铃,金银交错,床头各有十侍婢……食胡麻饭、山羊脯、牛肉,甚甘美。食毕行酒。”

在《太平广记》之《神仙第一·王可交》中,凡人王可交于江边捕鱼时遇七位仙人乘花舫游乐,得以见识神仙生活:

“一道士令总角引可交上舫,见七人面前各有青玉盘酒器果子,皆莹彻有光,可交莫识。又有女妓十余人悉持乐器。可交远立于筵未,遍拜,七人共视可交。一人曰:‘好骨相,合仙,生于凡贱,眉间已炙破矣。’一人曰:‘与酒吃。’侍者泻酒,而尊中酒三泻不出。侍者具以告。道士曰:‘酒是灵物,必得入口,当换其骨。泻之不出,亦乃命也。’一人又曰:‘与栗吃。’俄一人于筵上取二栗,付侍者与可交,令便吃。视之,其栗青赤,光如枣,长二寸许,啮之有皮,非人间之栗,肉脆而甘如饴,久之食方尽。”

除了其中关于三泻酒不出,以及异于人间所见的仙栗情节外,这个故事中王可交所见的仙人生活与常人心目中上层社会的宴乐情形无异。在这里,作者描写的仙人生活,实为现实生活的一种真实写照,也是普通人对富裕生活的一种切实理解。

相比之下,《游仙窟》的故事中凡人所见的仙人生活最为豪华,排场,非凡人可以想像。但与道经对神仙境界和仙人生活的描绘相比,这个故事中仙境和仙人生活已没有丝毫的宗教色彩:既没仙官仙史、仙女仙童,也没有灵兽异花和啸歌妙乐。小说所渲染的,就是仙人生活的富裕、繁华、排场,而究其所列,又无不出人间奇珍异宝,佳馔美酒。如小说中女仙与男主人公饮酒一节,作者详列各种下酒之佳馔:

“少时,桂心将下酒物来:东海鲻条,西山凤脯;鹿尾鹿舌,干鱼炙鱼;雁醢荇俎,……。百味五辛,谈之不能尽,说之不能穷。”

这份清单列举奇珍佳肴,用以渲染仙人生活的繁华、富有。但其中各项,皆是人间可以览得之精品。可见,作者仍是在以世俗生活中上层社会的豪华生活为依据来想像仙人生活,来构想他心目中的理想生活状态。不难想像,这类小说中作者对神仙景象与仙人生活的设想虽起源于道教,并以道教的仙境说和道经对仙人生活的描述为蓝本,但从实际内容看,小说中的仙景和仙人生活已很少体现出原有的宗教印痕,而是完完全全地世俗化、现实化了。

这类反映仙界的豪华和奢侈的小说在中国小说发展的初期被大量地创作出来。从小说产生的魏晋南北朝的社会状况来看,小说渲染的这种奢侈生活方式在当时的上层贵族中应该是较为普遍的。比如王可交故事中所见的游舫宴乐,就在当时的上层文人中颇为流行。所以说,以社会中上层人士的奢侈生活为基础来构筑神仙世界的场景,用来代表自己心目中的理想生活方式的应该是在当时社会中无缘真正享受这类生活的普通民众和下层知识分子。

王嘉的《拾遗记》中。此书卷十中介绍的昆仑、蓬莱、方丈、瀛洲、员峤、岱舆、昆吾、洞庭等神山仙岛,皆是道教“洞天福地”中所列的神仙境界。结合道教洞天福地观念形成于晋代的事实以及小说对这八座神山的具体介绍,《拾遗记》对神山的描写当为道教新的“仙境”说渗透、改造传统仙境说过程中的产物。小说在对“洞庭山”的介绍中,涉及到了凡人游仙故事。

这个故事中的仙境还有神话传说中神山仙鸟的一些痕迹,如将洞庭山设想为浮于海中之岛,与《山海经》对洞庭山的设想一致。而其中之景致仍保持了传统的富丽堂皇色彩,如称此山仙人之居“有金堂数百间”,“丹楼琼宇,宫观异常”,这与神话中的仙人之居相似。但由于道教观念的影响,此故事中洞庭山不再如《山海经》所设想那样,处于远离华夏,凡人不可达的远海之中。

一个非常值得关注的现象是,从中国的小说史来看,中国小说的成型期——“志怪小说”兴盛时期正好是道教的诞生期。从当时的许多小说,如《列仙传》、《神仙传》、《海内十洲记》等都成为后来道教构造神仙体系和仙境体系的重要依据来看,中国早期小说与早期道教应该是相互促进的。原因其实很明显:道教在酝酿和发展初期,它吸收的旗帜文化基因中有相当大部分来源于下层民众。道教的宗教观念中,有相当部分来自流行于民众的世俗文学,反映的是下层民众的思想观念和心理特征。因此,道教在其产生时期,主要活动于下层老百姓中间而非社会上层。对此,日本著名道教学者德忠和奥崎裕司指出,中国最早的道教教团,即太平道和五斗米道实为“民众道教”,即与南北朝以后以知识分子趣味为主导的道教有着极大的区别⑷。这个观点刚好说明了道教的产生与流行与街头巷尾的“小说”的大量出现的确有着某种联系,并解释了为什么道教的早期经典和早期中国小说都不约而同地把反映民众意识的内容加以充分吸收和表现。

这个理论同样可以用来解释为什么在中国小说发展的高峰时期——明清时期,刚好也是道教的民间化达到高潮的时候。从道教发展的轨迹来看,道教在南北朝以后的上层化和知识分子化趋势在南宋以后逐渐被一股世俗化和民间化的潮流所取代。随着全真道、太一道、净明道和真大道等被称为代表民众倾向的“新道教”的兴起,民众的意识再次成为道教的主体意识。而作为民众宗教思想主流的“三教合一”观念和“世俗化”趋势成为了宋元明清道教的总体特征。这个时期的宗教意识与在民众中拥有巨大影响的小说再一次形成契合时,自然要通过小说得到充分体现。正如我们在前面提到的,民众宗教的兴盛与民间文学,特别是最能反映下层民众思想的文学形式——通俗小说的繁荣总是密切相关的:道教在民间的出现对应了中国小说的第一个发展阶段,而道教在宋元以后重归民间的趋势又与中国通俗小说走向繁荣的进程密切相连。

民众的宗教意识和特征也充分体现在明清时代小说的仙境观念中。明代民间宗教宝卷在描绘“天宫家乡”时,就借鉴了民众的“仙境”观念:

“楼台殿阁家乡有,九宫八卦在圣中。金厢白玉黄金殿,池中莲花朵朵鲜。金楼玉楼家乡有,昼夜长明万里天。笙琴细乐仙桃果,垂珠缨络锦遂身……吃用圣物般般有,仙衣寿带花乐宫。仙女三四一万二,锦上添花乐无边。天仙菩萨集一处,不老长生古家乡。”⑸

这段民间宗教经典中的文字在描绘思想世界时几乎涵盖了民众心目中道教仙境的一切重要因素,如“美景”、“金殿玉室”、“美食”、“仙佛合一”等。这种仙界观念与正统道教有明显的差距。但置之于道教的世俗化、民间化和三教合一的潮流中去理解,这种仙界观念又是与道教的发展趋势完全吻合的,更是明清时代民众宗教意识的准确反映。

在反映道教神仙境界的明清小说中,我们发现了类似的现象。早期小说在描写类似题材时所表现出来的主要特征——世俗性和功利性也在明清文学中充分表现出来。

“仙界”的超出世人想象的美景和豪华是明清文学的一个重点表现内容。在反映主人公尘世磨难,最终修成真道的小说《绿野仙踪》中,作者为了与前面故事中主人公尘世磨难以及艰苦的修仙过程对应,在小说结尾处以铺陈排比之法,来渲染天界华丽之景,以及神仙生活的有序和祥和:

“高峙银楼,遥映一天皓月;横开翠阁,远接五色晴霞。风雨无虞,架海梁以挂柱,芝兰有味,绕复道而流香。壁挂晶球,目眩光明之藏;室悬宝鉴,身居不夜之天。文梓百寻,喜见枝枝相对;长松千尺,欣看两两同根。紫萸峰头,青鸾与元鹤并舞;丹枫树下,白鹿共赤豸偕游。麟伏牡丹亭畔,凤绕曲水池边。翠盖乍飘,皆课花评鸟之侣;朱幡相引,尽采芝种玉之人。裳履增华,联火藻山龙以焕彩,云迭奏,合金玉箫以成声。月夕添海屋之筹,卿云烂熳;花朝验天孙之锦,异卉菲芳。玳瑁筵前,共荐焦梨火枣;蕊珠宫里,大陈雪藕冰桃。白雪调高,编入长生曲谱;碧荷凝翠,裁成延寿舞衣。聆咳唾之德音,珠玑满座;睹冲和之雅范,凤月一帘。菖蒲炼出新苗,盘中丹转;云海蒸成香芋,铛内烟浮。玉烛兰膏,醉倚柟榴之枕;琼浆贝液,争啖鹦鹉之杯。正是羽客冰厨瓜作枣,神仙拳胜斗为觞。”

豪华、舒适的生活常常与美食和华宴相伴。在明清文学,特别是小说中,这种描写更符合普通老百姓对道教仙界的设想。在《西游记》第五回,孙悟空在“偷桃”之前,就曾目睹了“天界”景象:

“正行时,只见那壁厢:一天瑞霭光摇曳,五色详云飞不绝。白鹤声鸣振九皋,紫芝色秀分千叶……不多时,直至宝阁,按住云头,轻轻移步,走入里面,只见那里:琼香缭绕,瑞霭缤纷。瑶台铺彩结,宝阁散氤氲。凤翥鸾翔形缥缈,金花玉萼影浮沉。上排着九凤丹霞,八宝紫霓墩。五彩描金桌,千花碧玉盆。桌上有龙肝和凤髓,熊掌与猩唇,珍馐百味般般美,异果嘉肴色色新。”

别的小说在描写天界景象时,也有使用诗词等文学形式的。如《铁树记》第一回,为渲染天界之美和神仙生活的舒适,除了叙述描写外,作者还以词为助,介绍天界仙宴:

“红云紫篕葳蕤,仙宫浑是阳春候。玄鹤来时,青牛过处,彩云依旧。寿诞宏开,喜道德五千言流传,万古不朽。况是摆列仙筵,献珍果,人间未有。巨枣如瓜,与着万岁冰桃,千年碧藕。此乾坤永劫无休,举沧海为其仙寿。”

清代反映神仙生活的小说《历代神仙演义》卷二末尾也对“仙宴”大肆渲染:

“惟闻环佩铿锵,但见衣冠济楚,仙乐悠扬,盘盂精洁。王母亲自设厨,手擗龙脯凤腊、豹脍麟胎,调诸羹味,令侍女上之。又和八珍合味香汤以进。仙吏执冰玉壶,频斟柏叶酒,泻于玻璃盏,色如翡翠,群仙开杯畅饮。金童分张乐器,作扶桑仙乐,声调清婉,听之神爽。”

 

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