人类学的田野调查发现，仪式在族群包括宗教在内的各种活动中占据着重要的地位。科仪是中国道教绵延千年的根本所在。国内学界对科仪的研究主要在唐以前，对宋代的科仪却重视不够，殊不知，宋代科仪才是后世科仪的直接来源。
斋醮为道教的重要仪式，经过刘宋陆修静的整理，唐张万福、杜光庭的完善，斋醮科仪逐渐形成一个完善的体系，使得道教日益摆脱自我为中心的修炼，发展成为广大民众提供精神服务和终极关怀的制度性宗教。
斋醮仪式的形成与发展
据史载，大约在春秋战国时期就已有“斋”的说法，庄子有“心斋”之说，儒家经典《礼记·典礼上》也有“斋戒以告神”之语。道家“斋”之说盖源于先秦时期。尔后，斋作为一种宗教修炼方式为道教人士所发扬光大。北周《无上秘要》中所言的“斋”基本上和早期“心斋”类似，指洁净身心以示虔诚敬重之意。至南北朝时期，斋法已得到很大的发展，形成各种专门的斋法，如三天斋、旨教斋、灵宝斋等。受佛教“盂兰盆”的影响，道教灵宝派斋仪注重对亡魂的超度，对道教科仪产生巨大的影响，使道教日益融入社会和百姓生活之中。
刘宋陆修静对天师、上清及灵宝派斋法进行初步整理，形成一套被称为“九斋十二法”的斋法体系，并提出一套斋醮理论，认为斋醮活动也是道士重要的修行过程，如存神能除去内心的贪欲嗔恚，诵经可却口舌之恶言绮妄，礼拜可摒弃身体之杀盗淫动。在“九斋十二法”体系中，灵宝斋占九种，其中金箓斋为帝王国主服务，黄箓斋等为贵族、官员及百姓服务。
醮”起源很早，《仪礼》中就有提到，天师道有上章醮仪。按《正一威仪经》的说法，“醮”就是用蔬果祭祀神灵。唐宋时期，“醮”成为斋仪的一部分，用于斋后酬谢神灵的祭祀。唐睿宗和玄宗时期的张万福对斋醮科仪又进行一次整理。“醮”是其关注的重点，他对设醮的地点、祭品、坛场、程序都作了详细的规定，认为“醮者所以荐诚于天地，祈福于冥灵”，并主张“诚”是醮的核心所在。
唐末杜光庭继承并发展陆修静斋醮科仪。他继承陆氏“济度”思想，将以斋主亲属为对象的“济度”扩大至其他人等，包括一切有生、孤魂、臣忠子孝、君、父等。在仪式上，基本继承陆氏的斋仪分类形式，但强调黄箓斋的作用。同时，他还把当时流行单独举行的“醮”仪纳入斋仪之中，进一步完善斋醮仪式。
宋代斋醮仪式的发展与变革
宋以后，随着经济社会的发展，宋代道教斋醮仪式发生较大的变化，这一阶段的演变直接影响到现存道教的斋醮仪式。这最集中地体现在科仪的服务对象和内容方面的变化。
我们知道，陆修静、杜光庭对科仪的整理均带有强烈的官方色彩，其斋醮仪式更多是为权贵阶层服务。而南宋诸如《灵宝领教济度金书》之类则涉及生活中各个层面，尤其是市民生活中的治病、除妖、驱蝗、攘火、祈晴、祈禄、祈寿等，从而使科仪服务的内容生活化。同时，不同于前面提及的金箓斋，服务于普通百姓的黄箓斋备受重视，这就使得斋醮科仪在社会上日益普及。
黄箓斋在斋醮仪节上发生的变化中最具代表性的是炼度科仪，其大约出现于北宋末，南宋时最为流行。所谓炼度，原指道士通过修炼的方式获得自身飞度成仙，后来发展为道士超度亡魂的一种方式。与唐杜光庭重视的黄箓斋仪比较，加入炼度的黄箓斋科仪有较大的变化。旧黄箓斋通过献祭给神、圣，祈求神圣的赐福救度亡魂出离地狱；而加入炼度的黄箓斋科仪则更多依靠法师法力通过仪式用强力打破地狱后招出灵魂，通过水火锻炼，超度入仙界。旧黄箓斋仪主要是“祭”与“度”，而加入炼度的黄箓斋科仪多了“炼”的仪节。
随着宋代斋醮仪式的普及，道教原有的修炼方式也被结合到斋醮仪式之中。宋代斋醮科仪中除了保留原有的存思内容外，受钟吕一系内丹修炼的影响，在科仪中引入内炼的过程，认为斋醮科仪水平的高低取决于法师的内炼层次。南宋末郑所南的炼度仪式就非常注重静坐不动的内炼。
宋代斋醮仪式变革的原因及影响
宋代斋醮仪式的变化有多方面的原因。
首先，这一时期的科仪变化与宋代的社会有密切的关系。赵宋与李唐均对道教比较推崇，上行下效，道教社会影响不断扩大，斋醮科仪切合儒家孝的观念，日益为社会所接受。同时，宋代经济的长足发展，为道教的发展提供了一定的坚实的物质支撑。由此，通过斋醮仪式，道教日益渗入日常生活之中。
其次，宋代儒释道三教平等的观念比较流行，在这种观念影响下，三教之间的交流也比较频繁。此时道教不断接纳儒释的思想，如净明派就是儒道结合的典型。在斋醮仪式上，道教也不断吸取佛教的营养，如六朝经典《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》可以说是西晋竺法护所译《佛说盂兰盆经》的翻版。宋代斋醮仪式中祭祀一切孤魂野鬼的施食仪可能受唐密教大师不空《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》的影响。
总之，宋代道教斋醮科仪发展到一个新的层次，斋醮仪式从为权贵服务进而转入为百姓服务，这一转型为道教注入新的活力从而使其获得了顽强的生命力。此后，中国道教的科仪基本不出宋代科仪的范围。